تاریخ جهان

مقالاتی در باره تاریخ!

تاريخ جهان History of World أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الأرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَانُوا أَكْثَرَ مِنْهُمْ وَأَشَدَّ قُوَّةً وَآثَارًا فِي الأرْضِ فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ قرآن كريم؛ سوره 40.غافر؛آيه 82 تاريخ معلّم انسان‌ها است. امام خميني رحمة‌اللّه عليه
اصلاحات پروتستانی
ساعت ٩:٤٦ ‎ق.ظ روز سه‌شنبه ٢٦ دی ۱۳٩۱  کلمات کليدي: تاریخ اروپا

«هر که اصولی را که شالوده ی دین [مسیحیت] را می ساخته بررسی کند و ببیند گرایش مذهبی و کاربردش امروز تا چه حد با آن اصول تفاوت دارد به این نتیجه خواهد رسید که لحظه نابودی یا عقوبتش نزدیک است» چنین نوشت ماکیاولی به سال 1513. چهار سال بعد مارتین لوتر Martin Luther نظریات نود و پنجگانه ی خود را بر در کیسای کاخ در شهر ویتنبرک Wittenberg میخکوبی کرد، و در خلال یک نسل، مذهب کاتولیک رم نیمی از اروپا را به «پروتستان ها» باخت.


I

این که رفُرماسیون پروتستان از نقطه نظر عقلانی و فرهنگی مبین چه بوده قابل بحث است. به طور اجمال، سه نوع تعبیر برایش شده است. تاریخ نگاران لیبرال و ناسیونالیست قرن نوزدهم، رفُرماسیون را با نظریه پیشرفت Progress مرتبط می سازند. برای میشله Michelet و گیزو Guizot و فُرود Froude نمایانگر مرحله ای از قیام علیه استبداد و خرافات قرون وسطایی است، حلقه ای از واکنش زنجیره ای که موجب انقلاب فرانسه و آزادی های نوین شد. این نظریه در بسیاری از تاریخ های عمومی ما دوام داشته است در کتاب هایی مثل تاریخ آزادی اندیشه نوشته ی جِی. بی. بری (1) J.B.Bury و کتاب های درسی تاریخ اروپای نوین که معمولاً با رنسانس و رفُرماسیون آغاز می شوند. برخی دیگر از تاریخ نگاران عکس این قضاوت را ارائه کرده اند و رفُرماسیون را، به قول کلام شدید اللحن نیچه Nietzsche، «واکنشی از اذهان عقب - گرایان علیه رنسانس ایتالیا» توصیف نموده اند. ادوارد گیبون Edward Gibbon که در فضای غیردینی زندگی می کرد از شباهت ها، و نه تفاوت های، بین نحوه های تفکر پروتستان و کاتولیک وسطایی دچار شگفتی شده است. در کتاب انحطاط و سقوط امپراتوری روم به این بیان ضمنی بر می خوریم که: « بعد از یک بحث بجا و نسبتاً درست، از حزم و احتیاط نخستین اصلاح گران تعجب خواهیم کرد نه از یکّه خوردن از آزادی آنان». « طبیعت ببر تفاوت نمی کرد، ولی به تدریج دندان ها و نیش های خود را از دست داده بود.» (2). ولی اکنون بسیاری از تاریخ نگاران بی آنکه کاملاً معتقد باشند «طبیعت ببر تفاوت نمی کرده» بر این باورند که رفُرماسیون بیشتر به تعدیل و ساده کرده نظام مذهبی وسطایی توجه داشته و کمتر به ردّ و نفی آن. بر مبنای این فکر، تحول واقعی در فرهنگ غربی، نه در قرن شانزدهم، بلکه در عصر گالیله Galieo، و دکارت Decartes و نیوتن Newton صورت گرفت.
ارنست تروئلتش Ernst Troeltsch، تاریخ نگار بزرگ آلمانی، بین این دو نظریه تعادلی برقرار کرده و با توجه به جنبه های مختلف آنها به بهترین وجه به تفسیر واقعیت ها می پردازد. تروئلتش بین مقاصد اصلاح گران reformers و نتایج غیر مستقیم مقاصدشان تفاوت قائل است. از یک طرف نشان می دهد که لوتر و کالوین Calvin اساساً مردانی مذهبی بودند که می خواستند از طریق دین افراد و جامعه را اصلاح نمایند. تفاوت های بین دنیای پروتستان و دنیای «نوین» بسیار عمیق اند. نسبت دادن دمکراسی، کاپیتالیسم عنان گسیخته laissez- faire، آزادی اندیشه و علم را به اصلاح گران، برای فهمیدن مقاصدشان اشتباهِ صرف است. از طرف دیگر «اهمیت عظیم نهضت پروتستان در ظهور دنیای نوین انکار ناپذیر است.» (3) بسیاری از پیشرفت های عمده در سیاست، علم، و هنر جدید کاملاً مستقل از جنبش پروتستان به منصفه ی ظهور رسیده است. ولی رفرماسیون بی شک با حمله اش به سلسله مراتب مقامات روحانی، فردگرایی، و طرق مختلفی که در ذیل بدانها اشاره خواهد شد در «شکل دادن به اندیشه نوین» - به طورغیر مستقیم - سهمی داشته است. عنوان «عصر فرقه گرایی » که آن را از تروئلتش به عاریت گرفته ایم قرن شانزدهم را بخوبی توصیف می کند، عصری که فرقه های مذهبی، چه کاتولیک و چه پروتستان، درگیر رقابت بودند. از رقابت بین فرقه ها، و همچنین تا حدودی به سبب ماهیت درونی خود جنبش پروتستان و از نهضت های مستقل غیر مذهبی، تمدنی برخاست که اگر لوتر و کالوین به چشم می دیدند یکه می خوردند.عصر فرقه گرایی، واپسین مرحله ی عصر عظیم مذهب بود.

ll

جنبه ی محافظه گرانه ی رفرماسیون باید برای هر کس که سرگذشت زندگی اصلاح گران و کیش آنان را مطالعه می کند محرز باشد. مثلاً به لوتر بنگریم. تلاش برای توصیف لوتر به عنوان نماینده ی سود جوییهایی اقتصادی و قهرمان طبقه ی متوسط مردم نه تنها قانع کننده نیست بلکه پوچ و بی معنی است. رلان بنتون Roland Bainton در مورد لوتر خطا نکرده وقتی که می گوید، او «شخصیتی آن چنان گوتیک بود که ایمانش را می توان جزو واپسین شکوفایی دین قرون وسطایی به حساب آورد.» (4) لوتر در تمامی طول عمرش اساساً به دین توجه داشت. ما درباره ی او اشتباه خواهیم کرد مگر قبول کنیم که حقیقت بزرگ برای او خدا و اهمیت والای خداوند برای انسان بود. دنیای آشنای حواس، شهریاران و شهروندان و روستاییان، شکل های سیاسی و اجتماعی تا آنجایی برایش مهم می نمود که فقط به علامه اصلی اش یعنی خدا مربوط می شد. وقتی به سال 1510 راهی رُم شد نه به مناظر طبیعی نه به ویرانه های باستان نه به هنر رنسانس توجه داشت، بلکه چشمانش فقط کلیساها و زیارتکده ها را می دید. به قول آرتور کِستلر، لوتر و اصلاح گران قرن شانزدهم به رابطه ی «انسان - و - کیهان» توجه بارز داشتند، و به رابطه «انسان - و - جامعه » چندان نمی اندیشیدند.
چیز نو درباره لوتر، یعنی همان چیزی که سرانجام باعث شد او با کلیسای رُم در افتد، مسئله ای نبود که در رهبانگاه های اِرفورت Erfurt و ویتنبرک Wittenberg با آن دست و پنجه نرم می کرد، بلکه با چاره و درد مسئله درگیر بود. حتی چاره ی درد هم واقعا تازه نبود، بلکه قدمتش به الهیات دوران پولس و آگوستین مربوط می شد. همچون بسیاری از معاصرانش، لوتر از فکر مردن به هراس و لرزه می افتاد؛ از روزی که در برابر خدا حساب پس دهد می ترسید. برای این که روحش را نجات دهد راهب شد، و هشت سال «طریقه خویشتن - یاری» کاتولیک را آزمود و نیروی خود را صرف بجا آوردن دقیق مقررات رهبانگاه کرده، به نیایش قدیسان پرداخته، از اعتراف پیوسته به گناهانش باز نماند. وقتی حاصل از این کار نبرد، و تقریباً به یأس و حرمان افتاد، به ناگاه آرامش خود را در کتاب مقدس پیدا کرد که بنا به دعوت دانشگاه ویتنبرگ تدریس می کرد. در رساله پولس به رومیان او خواند که «عادل به یمن ایمان خود خواهد زیست.» از مفهوم دوگانه واژه یونانی «عدالت» معنی این جمله را چنین تعبیر کرد که خدا از محکومیت گناهکاران چشم پوشی نموده و با بخشیدن ایمان به آنها روحشان را آمرزیده - آمرزشی که با وساطت عیسی و ایمان به وی مقدور شده. «از آن پس احساس کردم که دوباره متولد شده و از درهای گشوده رو به بهشت نهاده ام.» به زبان ساده، لوتر اینک هم خدای عشق را و هم انسان شناسی بدبینانه را توأمان درس می داد. انسان، این گناه آلوده ی بدبخت، هرگز با یک زندگی پارسایانه، « با اعمال نیک»، استحقاق رستگاری را نخواهد داشت. فقط بخشایش آسمانی است که می تواند نجاتش دهد. لوتر توانایی عقل انسانی را ناچیز می شمرد و منکر آزادی اراده آدمی بود. نظر وی درباره ی خصلت انسانی نه به فکر رنسانس شباهت داشت و نه به اندیشه اصحاب مدرسه قرون وسطائی. ولی او به سن توماس نزدیک تر بود تا به اراسموس و جان لاک.
قضیه ی لوتر برای دانشجویان تاریخ گرایش های فکر مسئله ای اساسی بر می انگیزد. فایده مطالعه لوتر چیست؟ محققی می گوید لوتر را مطالعه می کند نه به سبب فلسفه اش - گوته Goetheو نیچه درخششان بیشتر است از لوتر - ولی به سبب تسلطش بر زبان آلمانی. ولی بی تردید به دلیل توجه و نگرانی اگزیستانسیالیستی مان به مسائلی که لوتر مطرح ساخته، رواست که او را مطالعه کنیم. لوتر صرفاً نماینده مرحله ای از تفکر غربی نبود که اکنون دیگر قابل استفاده نباشد. لوتر درک ژرفی از ساختار جهان داشت- مثال وقتی که می گوید: « دستیابی به بهشت مقدور نیست مگر ابتدا از جهنم سر در آوریم.» یا: «فلسفه باید به همین که ماده را بررسی می کند، خاصیت های اصلی و جنبی آن را کشف نموده، و بین اتفاقات و جوهر تمیز می دهد، قانع باشد. فلسفه در خصوص علل قادر نیست یقین حاصل کند.» بی شک جملاتی نظیر اینها را باید راز زدایی نموده و به زبان عصر خودمان ترجمه کنیم. بی شک لوتر حرفهایی زده که برای ما قابل قبول نیست، و حتی فهم ناشدنی است. ولی لوتر چیزهایی گفته که از اعماق تجربه اش بیرون کشیده است و ما می توانیم آنها را به فلسفه زندگی خودمان اضافه کنیم. این موضوع در مورد ماکیاولی، یا دکارت، یا نیچه یا هر مرد دیگری که درک فوق العاده و استثنایی دارد صدق می کند.
لوتر یگانه کسی که نشانگر محافظه کاری اساسی رفرماسیون باشد نیست. کیش های پروتستان قرن شانزدهم (فرقه لوتری آسبورک سی و یک گانه آنگلیک و غیره) را با اعلامیه های سورای ترنت کاتولیک رم مقایسه کنید تا پی ببرید در زیر تکفیر کردن های همدیگر هسته مشترکی از اعتقاد نهفته بود. به آن «رساله» مربوط به الهیات پروتستان که کالوین نوشته یعنی «بنیادهای دین مسیحی» رجوع کنید و فوراً خواهید دید چقدر مُصلح ژنو پایبند سنت وسطایی بوده است. پروتستان ها سخت به جنبه های کلی حماسه مسیحی معتقد بودند. در دنیای آنها، همانند قرون وسطی، وحی آسمانی، معجزات، و جادوگران، عادی تلقی می گشتند. در قرن شانزدهم، اکثراً برایمان تأکید می نهادند تا بر عقل؛ با روح سازگاری مذهبی مخالفت داشتند، و نسبت به علم پژوهش آزاد بی تفاوت و گاهی دشمن بودند.
آشکارا، اندیشه ی پروتستانی اصل و نسبش با کاتولیسیزم وسطایی یکی بود. دنیای پروتستان لااقل در دو مورد اصلی با دنیای «نوین» تفاوت داشت. نخست، همان گونه که تروئلتش اشاره نموده، جنبش پروتستان قرن شانزدهم از یک «تمدن کلیسایی » طرفداری می کرد، یعنی تمدنی که در آن کلیسایِ مبرا از خطا و تاریخی حق نظم بخشی به جامعه را از آن خود می دانست ( چه به صورت مستقیم، چه به طور غیر مستقیم از طریق دولت) آن هم با تأکید بر وحی آسمانی. «خارج از آغوش [کلیسای عیان] امیدی به بخشایش گناهان، یا هر گونه رستگاری نمی توان داشت... جدا شدن از کلیسا همیشه بسیار خطرناک است.» ما معمولاً چنین طرز فکری را از کالوین بعید می دانیم، ولی این عبارت از کتاب بنیادهای دین او است. و از موضوع نجات روح ها قاعدتاً ادعای انضباط دادن به انسانها در تمام فعالیت های دنیوی به دنبال می آید، چه در آموزش و پرورش چه در سیاست، و چه در داد و ستد. فرقه های پروتستان رادیکال - آناباپتیست ها Anabaptists، یونی تریَن ها Uniterians، منونیت ها Mennonites- همان طور که خواهیم دید در چنین الگویی جا نمی گیرند. ولی برای کلیساهای راست گرا، که اکثریت پروتستان ها بودند، آرمان همان بود که شرحش دادیم. دنیای نوین، از طرف دیگر، چه بسا وحی غیبی و در جوابش صلاحیت روحانیت را رد نموده است؛ و جای الهیّات را به راسیونالیسم، علم، و دولت، یا به طور ساده تر فرد آزاد سپرده است در حالی که «تمدن کلیسایی» سَر آن دارد جامعه را با حقایقی که از قبل معیّن شده اند هماهنگ کند، دنیای نوین با تمام نیرو می کوشد که حقایق جدیدی را کشف نماید.
تفاوت عمده ی دوم بین آن دو این است که یکی زندگی را مادون عالم معنا sub specie aeternitatis تلقی کرده و دیده به آخرت دارد، در حالی که دومی بیشتر توجهاتش به زندگی کنونی معطوف است. حاصل نظر نخست در آن زمان ریاضت بود، که نوعش با ریاضت کاتولیک فرق می کرد و تا حدی به سیاست جدید و فرم های اجتماعی بی تفاوتی نشان می داد. « تغییر و تحول از درون»، تولد از آدم جدید، که سن پُل بدان اشاره کرده بود، بیشتر از هر چیز اهمیت داشت. اما از قرن هفدهم و هجدهم به این طرف « تأئید جهان» آرمان و ایده آل شده، و از این دیدگاه امید تغییر دادن آرمانی جهان نضج گرفته است، یعنی اعتقاد به پیشرفت Progress به هر حال این امر در مورد دنیای نوین تا عصر کنونیِ اضطراب صدق می کند.

lll

به خوبی به خاطرم هست در سمیناری بعد از سخنرانی و ارائه نظریاتی از همین قبیل، کشیشی کاتولیک اظهار کرد: « ولی رفرماسیون که این نیست.» البته تا حدودی حق با او بود. اگر به طرف دیگر این سکّه ننگریم فقط بخشی از تصویر را خواهیم دید. رفرماسیون صرفاً یک جنبش فرانسیسکن Franciscan قرن سیزدهم، نبود. شخصی گفته است که واژه ی «نوین» در قرن شانزدهم بیشتر از دوره هزار ساله ما قبلش به کار برده شده. این حرف چه درست باشد یا نه، مسلم این است که پروتستان ها شعارهای تازه ای ساخته بودند که تأثیری انفجاری بر جامعه داشت. از این شعارها حقانیت به یمن ایمان، کشیش بودن تمامی مومنان، تفوق و رفعت کتاب آسمانی، آزادی مسیحی - راحت می توان دید چرا پروتستان ها در میان شاهزادگان و بورژواها و حتی اومانیست ها وجهه یافته و قوام گرفتند. جنبش پروتستان اساساً و در درجه نخست یک رفرم مذهبی بود، ولی اشتهار و رشدش را بیشتر مدیون نهضت های پر قدرت مردم عامی باید دانست که به موازات آن پیدا شده بودند. بی تردید در خود اندیشه پروتستان چیزی نیز نهفته بود که برای پیشروترین عناصر جامعه غربی جذبه داشت و زیبایی. رفرماسیون یک جنبش تعلق خاطر به مبادی اولیه بود که بازگشت به معیارهای ساده ی کتاب مقدس و انجمن ابتدایی مسیحی را موعظه می کرد. ولی در تاریخ کم اتفاق نیفتاده که عُلقه به مبادی اولیه چون اهرمی عمل می کند که نیروهای سنتی را از جای کنده و به قدرتهای دیگری اجازه می دهد که جانشین شوند. و این دسته گلی است که رفرماسیون بر آب داد، وضعی که بی اندازه کنایه آمیز است. اصلاح گران به فرد گرایی کمک نمودند، هر چند هیچ یک از آنان به مفهوم امروزی فردگرا نبودند، به ناسیونالیسم کمک کردند، هرچند امیدوار بودند که وحدت مسیحی را بر قرار سازند؛ به دمکراسی، هر چند به ندرت در میانشان کسی دمکرات بود؛ به «روح کاپیتالیستی»، هر چند آنان نسبت به سرمایه داران بی اندازه ظنین و بدگمان بودند؛ مسلماً به غیر مذهبی شدن جامعه، هر چند هدفشان درست غیر از این بود.
فردگرایی پروتستانی قرن شانزدهم بیشترش مذهبی بود. آن، نه مفهوم نظریه رنسانس در مورد تکامل ظرفیت های شخصی را در بر داشت، و نه معنی لیبرالیسم سیاسی روزگاران بعدی را. مطالعه ی شهر ژنوی که کالوین در آن می زیست هر کسی را از این فکر که جنبش پروتستان پیش درآمدی برای «حقوق بشر»، یا چیزهای نظیر آن بوده، منصرف می سازد. شهروند اسراییل نو می بایست به کلیسای بنیان گرفته انجمن ناحیه خودش تعلق داشته و مراسم نیایش را در آن جا به جا بیاورد. او در مورد ایمان، آزادی انتخاب نداشت - «جدایی طلبی»، « فاصله گیری از عرف»، « سرپیچی» نزد محافل محترم پروتستان و همچنین کاتولیک مذموم و نکوهیده به حساب می آمد. او می بایست زندگی و کار خود را دقیقاً بر اساس طرقی که تعیین شده تنظیم کند. کالوین انضباط را موعظه می کرد- انضباط برای جلال بیشتر خداوند، آن هم بر اساس معیار عینی حقیقت، یعنی کتاب مقدس، آن گونه که روحانیون پروتستانی قبل از هر چیز به معنای رهایی از یوغ کلیسای روم و به خدمت خدا درآمدن بود، آنگونه که اصلاح گران حکم فرموده بودند.
این «آزادی مسیحی» اما بی این که تردیدی در آن باشد راه را برای فرد گرایی افراطی دنیای نوین همواره کرد. هنگامی که لوتر اعلام نمود پاپ ها و شورای کلیسایی ممکن است اشتباه کنند، او در انسان ها این رغبت را بر انگیخت که خطاناپذیری همه نهادها را مورد سؤال قرار دهند. وقتی لوتر اعلام داشت که تأثیرگذاری ساکرامنت یا برخورداری از رحمت الهی بستگی به ایمان شخص دارد، او بار مسئولیت رستگار شدن را بر دوش فرد گذارد تا تشکیلات کلیسایی. اصلاح گران بر خلاف نیّاتشان، اساس و تار و پود دینِ تشکیلاتی و به طور کلی تشکیلات گرایی را سست نمودند. آنها هر انسان عامی و عادی را به یک کشیش تبدیل کردند و بنابراین به طور مؤثر واسطه را که بین شخص و خداوندش بود از میان بردند. در کتبا پیشروی زائر Pilgrim's Progress نوشته جان بانیان John Bunyan «مسیحیِ» تنهایی که، بدون کمک از کشیشان و ساکرامنت ها، راهش را به سوی شهر آسمان طی می کرد، نمونه بارز یک پروتستان بود. همین طور پیوریتنِ Puritan (خلوص گرا) خاطره نویسی در تنهایی پستوی خویش، جدال روزانه اش با گناه را ثبت می کرد. بر خلاف راهب وسطایی که از مقررات تعیین شده انجمنش پیروی می نمود، پروتستان پیوریتن مجبور بود خودش تکالیف خود را تعیین نموده و مسئولیت آنها را بر عهده بگیرد.
از میان فرقه های راست گرای پروتستان شاید آنگلیکنیسم Anglicanism یا فرقه طرفدار کلیسای پروتستان انگلیس بیشتر از همه به بسط آزادی فکر کمک کرده باشد. الهیات شناسان عصر الیزابت می کوشیدند، اصول عقیدتی جامعی را کشف کنند که برای تمامی دسته های مذهبی در انگلستان قابل قبول باشد. نتیجه این شد که فرقه طرفدار کلیسای انگلیس شکل گرفت که بین امور واجب برای رستگاری و «غیر واجب» ( adiaphoria) تفاوت می نهاد. کتاب مقدس، نوع اول را تعیین کرده و همه مکلّف بودند به آنها معتقد باشند. کتاب مقدس، ولی، غیر واجبات را نه تکلیف و نه تحریم نموده بود - چیزهایی نظیر طرز اداره کلیسای اِپیسکُپال episcopal، پوشاک روحانیون، ستایش قدیسان که می توانست بر اساس عادات و سُنن هر کشوری فرق کند. در نظام انگلیکن یا کلیسای انگلیس مجمع عام (شاه در پارلمان) بود و نه فرد که تعیین می کرد لباس روحانیون به چه شکل باشد، آن هم از طریق تصویب قانون. اما با الهیات اندکش و با عبارت پردازی های عقیدتیِ عمداً ناروشن، و رده بندی نا- واجبات رستگاری اش، بی شک سختگیری کتاب مقدس گرایی کالیوینیستی را تعدیل بخشیده و سطح انتخاب شخص را وسیع ساخت. حضور فرقه های متعدد ( انگلیکن ها، پرسبیترین ها، سپاراتیست ها Separatists) در خاک انگلستان و رقابتشان با هم به سازگاری مذهبی و آزادی اندیشه کمک کرد. در آلمان، جایی که شهریاران در اوایل قرن شانزدهم موفق به منکوب کردن آناباپتیست ها Anabaptists شده بودند، سنت گرایی مذهبی تازه ای جایش را گرفت. ولی در بقیه جاهای اروپا، در هلند و تا حد کمتری در فرانسه، داستان همان گونه بود که در انگلستان. به خاطر حفظ صلح و رونق جامعه، دولت مجبور بود جدایی طلبی های مذهبی را تحمل کند، و اصطکاک بین مذهبیان سنتی و جدائی طلبان، جوی از آزادی رابر بحث و جدل به وجود آورده بود که گاهی هم با تلخی توأم بود.
از نقطه نظر سیاسی نیز رفرماسیون تأثیرات گسترده ای داشت. جنبش پروتستان، همان طور که گفته شد، در درجه نخست سیاسی نبود ولی اصلاح گران از تعیین و موقعیت خود نسبت به قدرت های حاکم نمی توانستند بپرهیزند، و در زمینه اداره امور کلیسا نو آوری هایی ارائه دادند که نتایج سیاسی مهمی به بار آورد؛ در مجموع، نهضت پروتستان قرن شانزدهم دیوار حایلی بود برای مطلق گرایی و ملت گرایی. این بدان مفهوم نیست که خود اصلاح گران مطلق گرا و یا میهن پرست متعصب بودند. حتی لوتر، که برخی مدعی هستند در او شیطانِ پشت سرِ بیسمارک Bismarck و هیتلر Hitler را می بینند، برای قدرت دولتی محدودیتی قائل بود و در برخی موارد علیه آن مقاومت منفی را موعظه می کرد. موقعیت عملی، در هر صورت، این فکر را در اذهان انداخته بود که جنبش روزهای آغازین پروتستان طوری بود که می بایست به شهریاران به عنوان حامیان طبیعی خود توسل جویند. آنان به نوعی قدرت محتاج بودند که اقتدار کافی داشته باشد تا بتواند دین «راستین» را از گزند پاپ گرایان دست راستی و دیوانگان چپ گرای پروتستانی برهانند. فقط شهریاران قادر بودند که این قدرت را تأمین نمایند؛ در نتیجه پروتستان ها کیش صلاحیت سلطنتی را بر پا نمودند، لااقل در آلمان لوتری، کشورهای اسکاندیناوی و انگلستان، و عملاً کلیسا را تبدیل به یک اداره و شعبه وابسته به دولت کردند. باب سیزدهم رساله پولس به رومیان مفاد سیاسی مورد علاقه آنان شد: «قدرتهایی که باشند خدا تعیین فرموده» لذا به زبان مبالغه آمیز ویلیام تین دِیل William Tyndale در کتاب اطاعت یک مرد مسیحی Obedience of a Christian Man، مقاومت علیه شاه روا نیست، « آری حتی اگر او کافر باشد.»
منطق الهیات پروتستانی به نفع شهریاران نیز تمام می شد. مانع اصلی برای تشکیل یک دولت غیر مذهبی قدرت ساکرامنتی کشیشی بود. با داشتن اختیار جهت اجرای مراسم تقدیس یا ساکرامنت، کشیش کاتولیک شخصیت محو ناپذیری به خود بخشیده بود که او را از انسان های دیگر متمایز می ساخت. لذا کلیدهای ملکوت را او به دست داشت - قدرتی که انسان ها را از گناهانشان پاک می کرد و می توانست در مراسم نیایش، مسیح را قربانی نماید. بر پایه این قدرت های اختصاص یافته به روحانیت، کشیش مدعی بود که از حوزه قضایی مدنی معاف است و کلیسا دعوی قدرت این جهانی می کرد. رفرماسیون این تمایز بین یک روحانی و فرد معمولی را از میان برداشت. لوتر تعداد ساکرامنت ها را از هفت به دو تقلیل داد، و کشیش را به یک مجری مذهبی Minister تبدیل نمود که تنها وجه متمایزکننده برایش «کارش» بود و نه «مقامش». یک مشاهده گر عصر الیزابت به «تحقیر عمومی نسبت به روحانیت»، فقدان احترام به کلیسا و حیاط کلیسا، مشکل استخدام مردان علم اندوخته به شمار کافی برای شغل روحانیت کلیسای انگلیس، شهادت می دهد.(5) مردم عادی عموماً، و دولت به طور ویژه، از کاهش اعتبار و ارج روحانیت سود جستند. در کشورهایی نظیر انگلستان اسقف ها به صورت خدمتگذاران دولتی درآمدند، و دربار و عامیان به غارت دارایی ها کلیسا پرداختند. بدینسان نظریه پروتستانی کشیش بودن همه مومنان به نظام غیرمذهبی جامعه منجر شد، چیزی که اصلاح گران حتی فکرش را هم نمی کردند.
در دراز مدت جنبش پروتستان سهمی واقعی در قوام دمکراسی و همچنین استبداد و مطلق گرایی داشت. گفته شده که «تجمع مذهبی پروتستان ها آموزشگاهی جهت یادگیری دمکراسی بود». جای گفتن دارد که اسقفی در عصر الیزابت رهبر پرزبیترهای انگلیس، تامس کارترایت Thomas Cartwright را به سبب «محبوبیت» یا «مستقل اندیشی دمکراتیک» تقبیح کرده و متهم می سازد. کارترایت این اتهام را رد می کند. با وجود این، طرح کالوین برای اداره امور کلیسا بر این نظریه استوار بود که استقلال معنوی به اعضای کلیسا و نمایندگان آنها تعلق دارد - و نه به پاپ یا اسقف ها و یا شاه. با این اعتقاد که سازمان کلیسای باستان را احیاء می کنند، کالوینیست ها انتخاب پیشوایان مذهبی بر اساس آراء عمومی و شرکت عوام در اداره کلیسا را بر پایه نظام ارشدیت، امری محرز تلقی نموده بودند. پروتستان های رادیکال - «آناباپتیست ها» و «سپاراتیست ها» - از کالوینیست ها هم گامی فراتر رفته بودند. آنها می گفتند که خود عضویت در کلیسا باید داوطلبانه باشد. تروئلتش طرز فکر آنها را «فرقه ای گونه» می نامد که با تشکیلات مسیحی «نوع کلیسائی » متفاوت است. «نوع - فرقه ای » هدفش ادغام همگی جامعه نیست، بلکه جدا شدن از جامعه است تا کلیسایی «مقدس» بنا کند که فقط شامل مسیحیان کار آزموده باشد. مسلماً در چنین کلیسایی عضویت فقط می تواند و باید صرفاً داوطلبانه باشد.
پیش از قرن هفدهم معدودی از پروتستان ها این اصول را در مورد سیاست و یا جامعه تعمیم می دادند. ولی جای تردید نیست که اکثر مردم به شیوه های دمکراتیک در گردهمایی های مذهبی عادت پیدا می کردند. باید به خاطر داشته باشیم هر جا که شرایط ایجاب می کرد، حتی نظریه ی سیاسی پروتستان قرن شانزدهم هم می توانسته کاملاً رادیکال باشد. دولتهای کاتولیک در انگلستان (ماری تودور Mary Tudor ) و در اسکاتلند ( ماری استوارت Stuart) اعلامیه های زیادی، توسط جان ناکس John Knox و دیگران، پخش کرده بودند که حق طغیان کردن و شوریدن موعظه می شد. به همین نحو در فرانسه، در گرماگرم جنگهای مذهبی، متهوّرترین هوگونوها Huguenots با تیرِ تئوری دولت مشروطه ی متعهد، و حقوق فردی، هانری سوم را که کاتولیک بود مورد هدف قرار می داند. «بیرونی ها» یا پیوریتن ها در انگلستان عصر الیزابت کمتر رادیکال بودند، ولی آنها نیز سرانجام جنگ خود را به صحن پارلمان کشانده و خواستار آزادی بیان برای اعضا و حق قانونگذاری در اموری شدند که از لحاظ سنتی مختص شاه بود. از نقطه نظر سیاسی، کالوینیسم از تمامی فرقه های پروتستان سرسخت تر بود. «پرزبیتر جدید فقط پیشوای مذهبی قدیمی است با وضوح و درشتی بیشتر» - وقتی جیمز اول شاه انگلستان چنین عقیده ای را ابراز می داشت درد سرهایی را که کلیسای اسکاتلند، و نظریه کالوین در مورد جدا بودن کلیسا و دولت به وجود آورده بود به خاطر می آورد، زیرا کلیسا به عنوان انتقادگر قدرتمند برنامه های دولت علم شده بود.
اگر ما کس وبر Max Weber حق داشته باشد، می توان گفت کالوینیسم به نضج گرفتن «روح کاپیتالیسم» در غرب نیز کمک کرده. در مورد تفسیر کتاب معروف وِبِر اخلاق پروتستان و روح کاپیتالیسم سوء تعبیرهای فراوانی شده، ولی اکثر خورده گیری ها از او هیچ درست نیست. وِبِر منظورش این نبود که اصلاح گران سرمایه داران را دوست می داشتند، و یا این که نظام کاپیتالیستی محصول رفرماسیون بود. او مارکس را کله پا نکرده و دخالت امر روانی در شکل گیری پدیده های اقتصادی را موعظه ننموده. وِبِر صرفاً متذکر شده که تعالیم اخلاقی پروتستان عهده دار نقشی مهم در اشاعه «روح کاپیتالیستی» بوده است - از روح کاپیتالیستی منظورش نه حرص و ولع ساده، بلکه، اعتقاد بازرگان به این بوده که وظیفه اش سخت کار کردن و افزودن سرمایه اش به منظور پرهیز از خوشگذرانی و تن آسایی است. تمامی حرف وبر به نظریه ی پروتستان درباره ی «مسئولیّت»اشارت دارد. پروتستان ها پیشه ی زهدفروشی و صومعه گرایی را از میان بر انداخته و همه انسان ها را دعوت به کار کردن در جهان می کردند. خود خداوند، کار کرده و زحمت می کشد، و انتظار دارد که انسان ها نیز سخت بکوشند و وقت خود را بیهوده با ورد و دعاخوانی تلف نکنند. تنبلی همان قدر برای روح خطرناک است که آزطلبی و زیاده جویی. در مذهب کالوینیستی مسئولیت بازرگان همان قدر محترم، او از نقطه نظر دینی، مهم است که هر امر دیگر. همانند یک دولتمرد، ارباب و رعیت، بورژوا نیز می تواند شغل و هدف خویشتن را وسیله ای برای بالا بردن جلال بیشتر خدا در روی زمین قرار دهد. کالوین «محاسن اقتصادی» پر کاری، صرفه جویی و اعتدال را تحسین می کرد. به عقیده وبر، این جنبه اخلاق پروتستانی به اندوخته شدن سرمایه و نظم یافتن تجارت به طور منطقی کمک می کرد. « هر آن کس که پیشه ای دارد منزلتی از سود و شرف دارد» ؛ « کار خود را رونق بخش!»؛ اگر وقت از همه چیزهای دیگر با ارزش تر باشد، تلف کردن وقت را باید اسراف بی حد خواند.» - پندهایی این چنین از کتاب سالنامه ریچارد بینوا Poor Richard's Almanac نوشته ی بنجامین فرانکلین استنباطی دست یافت که اخیراً یک قهرمان دومیدانی که در ضمن کشیش پروتستان هم هست حاصل نمود: « در مسابقه دو، مثل زندگی روزانه، خدا از ما انتظار دارد که نهایت سعی مان را مبذول داریم. از همین رو تا جایی که در توان دارم هر فرسخی را دویده، و از سعی هیچ فروگذاری نمی کنم.»
تانی Tawney معتقد است، و حق هم دارد، که وِبِر جنبه های انظباطی کالوینیسم قرن شانزدهم را دست کم گرفته است. کالوینیسم اساساً در شهرها رشد کرده و عهده دار سیستم وام دهی بود که نوع داد و ستد نوین را مقدور ساخت؛ ولی هیچ یاوره و مزخرفی را از طرف بازرگانان تحمل نمی کرد، چه برای پیشه های خرد و چه زندگی های خصوصی. علاوه بر این وبر تأثیر احتمالی نیازهای اقتصادی و اجتماعی را بر خود اندیشه ی پروتستان به قدر کافی مورد بررسی قرار نداده است. ولی وبر در مورد نظریه اصلیش کاملاً حق داشته است که رفرماسیون نتایج اقتصادی متعددی را به وجود آورده بود که خود اصلاح گران پیش بینی نمی کردند. حتی خود تانی هم نوشته است: «کالوین برای بورژوازی قرن شانزدهم همان کاری را کرده بود که مارکس برای پرولتاریای قرن نوزدهم نمود.» (6)
رفرماسیون از یک نظر دیگر هم به دنیای نوین ارتباط می یافته که اغلب نادیده گرفته شده است. گرایش در جنبش پروتستان تأکید بر جنبه های عملی و ملموس بود که با جنبه های متافیزیک و اسرار پس پرده ای منافات داشت. نشانه های این گرایش را در دو صد جا می توان دید. همانند اومانیست های مسیحی، پروتستان ها بر اخلاقیات پافشاری می کردند و نه امور ماوراء طبیعت. آنها به نظریه پردازی های فلسفی و خدا شناسی مکاتب با دیده تحقیر می نگریستند. آنچه در فلسفه شان مهم جلوه می کرد تولد انسان جدید و رفتار اخلاقی بود. توجه آنان - بخصوص توجه کالوینیستی - به تشکیلات کلیسایی و برقراری اسرائیل نو بر این کره ی خاکی معطوف می شد. تنها کتاب بزرگ بحث و پیکارانگیزی که آن را حاصل رفرماسیون کلیسای انگلستان می توان گفت قوانین تشکیلات کلیسایی Laws of Ecclesiastical Polity نوشته ی ریچارد هوکر Richard Hooker بود، و همان طور که از عنوانش بر می آید اساساً به ساختار و سیاست های تشکیلات کلیسایی اشارت نداشت. همان گونه که دیدیم، پروتستان ها بیشتر به روحانیت عملی و فعالیت در زندگی جمعی توجه داشتند. البته آنان به امور معجزه آسا معتقد بودند، به معجزه بزرگ حقانیت، ولی آنان معجزه را از توده کسب کرده و محراب را به میز گردهمآیی تبدیل نمودند. بر خلاف مرام کاتولیک وسطائی، که به رخ نمودن روزانه معجزات معتقد بودند، پروتستان ها نظرشان این بود که عصر معجزات با پدران عظیم الشأن کلیسا به پایان رسیده است. در خصوص تفسیر کتاب های آسمانی نیز مسیر اومانیست های مسیحی را دنبال می نمودند که مفاهیم مجازی، تمثیلی، و قیاسی را رد کرده و در پی معنای لفظی و شناخت تاریخی بودند. ویلیام تین دیل که بیبل [انجیل و تورات ] را به انگلیسی ترجمه کرده بود می گفت که «کتاب آسمانی فقط آن مفهومی را القاء می کند که معنی دقیق لفظی است، و این که معنی دقیق لفظی ریشه و بنیان همه، و لنگری است که هرگز خطا نمی کند، لنگری که چنانچه بدان توسل جویی هیچ گاه اشتباه نکرده و بیراهه نخواهی رفت.»
رفرماسیون پروتستان از نقطه نظر جهان بینی کلی، و درک روشنش از وجود یک بعد اضافی در زندگی انسانی، به عصر دین تعلق داشت. ولی بی اعتمادی پروتستانی نسبت به نظرپردازی های ذهنی و جانبداری از عقل سلیم، یاری کرد تا آن پلی که ما را به سوی تجربه گرایی علمی دنیای نوین می برد بنا شود. پروتستان ها با توجه مستمرشان به زندگی عملی، بی این که واقف باشند، بر تنش بین ادعاهای مربوط به جهان و آخرت افزودند، چیزی که قبلاً در خلال رنسانس نیز کاملاً مشهود بود.

پی نوشت ها :

1- ( نیویورک، 1913). برخی از عناوینی که بِری Bury در فهرست کتابش درج نموده چنین است: « بخش سوم. عقل در اسارت (قرون وسطی)؛ بخش چهارم. امکان رستگاری (رنسانس و رفرماسیون) ؛ بخش ششم. رشد راسیونالیسم (قرون هفدهم و هجدهم).»
2- بخش 54
3- Troeltsch, Protestantism and Progress (New York, 1912), p. 41.
4- Here l Stand (New Yourk, 1950),p.25.
5- William Harrison, Description of England (London, 1577), «of the «.Ancient and present Estare of the Church of England,
6-. Religion and the Rise of Capitalism (London, 1933).pp.111-12

منبع: لوفان باومر، فرانکلین؛ (1913)، جریان های اصلی اندیشه غربی، کامبیز گوتن، تهران: حکمت، چاپ سوم.
نقل از راسخون


 
 
 
 

سرور و قالب: پرشین بلاگ
تمامي حقوق اين وبلاگ متعلق به بلاگ تاريخ جهان است.